ДИТРИХ ФРАЙБЕРГСКИЙ

[Теодорик Немецкий; нем. Dietrich von Freiberg; Theodorich von Freiberg; лат. Theodoricus Teutonicus de Vriberg] (ок. 1250 - после 1310), монах-доминиканец, философ, богослов, естествоиспытатель.

В юном возрасте вступил в орден доминиканцев. Вероятно, учился в доминиканской школе в г. Фрайберге (совр. земля Саксония, Германия); там же ок. 1271 г. началась его деятельность как ученого и преподавателя. В сер. 70-х гг. обучался в Парижском ун-те, возможно, у Генриха Гентского. В 1280-1281 гг. читал лекции в орденской школе в Трире, в 1281-1293 гг.- в Парижском университете. В сент. 1293 г. возглавил немецкую провинцию доминиканского ордена. В 1296 г. вернулся в Париж, где ок. 1297 г. получил степень магистра теологии и преподавал, вероятно, до 1300 г. О дальнейшей жизни Д. Ф. ничего не известно, кроме того, что он присутствовал на генеральных капитулах ордена в Тулузе (1304) и в Пьяченце (1310).

Сочинения Д. Ф. можно разделить на теологические: «De visione beatifica» (О блаженном видении), «De corpore Christi mortuo» (О теле Христовом после смерти), «De dotibus corporum gloriosorum» (О дарах прославленных тел), «De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis» (О духовных субстанциях и телах будущего воскресения) - и на философские и естественнонаучные: «De ente et essentia» (О сущем и сущности), «De magis et minus» (О большем и меньшем), «De natura contrariorum» (О природе противоположностей), «De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum» (О познании отделенных сущностей и прежде всего отделенных душ), «De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem» (О небесных телах, в том, что касается их телесной природы), «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De iride» (О радуге), «De luce» (О свете), «De coloribus» (О цветах) и др.

Определяющее влияние на философско-богословское творчество Д. Ф. оказали корпус «Ареопагитик», неоплатонизм Прокла Диадоха, соч. «Liber de causis» («Книга о причинах», составленная из произведений Прокла), сочинения Ибн Сины, отчасти блж. Августина; в естественнонаучных исследованиях, прежде всего в области оптики,- труды Р. Гроссетеста, Р. Бэкона и Витело, непосредственных предшественников Д. Ф. Хотя философская мысль Д. Ф. нередко толкуется как классический случай союза «физики света» и «метафизики света» (Gilson É. History of Christian Philosophy in the Middle Age. L., 1980. P. 434-435), тем не менее наиболее значимый и, пожалуй, единственный детально разработанный раздел его философии - ноэтика (учение о разуме) - обнаруживает не столько естественнонаучные, сколько неоплатонические корни и зависит скорее от философии Прокла, нежели от геометрической оптики араб. ученых и Гроссетеста.

Говоря об отношении Бога и сотворенного мира и обсуждая проблему творения, Д. Ф. следовал традиционным платоническим концепциям иерархии сущих и эманации бытия от первой причины, проявляя иногда определенную оригинальность. Так, напр., он часто использовал термин universitas entium (совокупность сущего) применительно к Богу и к творению, подчеркивая этим некую «общность» всего, что существует, именно в аспекте самого существования. Если принять во внимание еще и то обстоятельство, что он отрицал известную томистскую дистинкцию между сущностью (essentia) и существованием (esse) тварных вещей, а также августинианский всеобщий гилеморфизм, согласно к-рому в любом сущем, кроме Бога, имеется некая (хотя бы и духовная) материя, то становится ясным, что различение между тварным и нетварным сущим для Д. Ф. довольно затруднительно. Опираясь в решении этой проблемы прежде всего на «Книгу о причинах» и трактаты Прокла, он сводил различие между сотворенным миром и Богом к различию причинной деятельности тварных сущих и их Творца. «Совокупность сущих» представляет собой некую цепь сущностно упорядоченных причин (т. е. причин, зависящих друг от друга в существовании и осуществлении своих действий). Бог есть первая из таких причин, к-рая отлична от прочих лишь тем, что для своего бытия и своего действования не нуждается ни в чем ином. Божественный творческий акт есть, следов., «произведение без предположения наличия некой предшествующей причины» (Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I 2), и наоборот: действие любой тварной причины не является творением только потому, что оно предполагает наличие некой предшествующей причины. Вместе с тем Д. Ф. указывал, что подобное понимание Бога как первой Причины и как неоплатонического Единого, венчающего иерархию множественных сущих, удовлетворительно лишь постольку, поскольку человек не может охватить Бога разумом и в совершенстве выразить Его с помощью языка.

Творение мира Д. Ф. описывал также во вполне традиц. для платонизма ключе - в качестве процесса исхождения (эманации) его от Бога. Бога как Единое отличает некое «внутреннее переполнение» (transfusio interior), поэтому Он как бы изливается из Самого Себя, производя (т. е. творя) из ничего бытие всего тварного мира, и затем управляет им. Ссылаясь на блж. Августина (Aug. De Gen. II 6, 13), Д. Ф. считал, что слова Свящ. Писания: «И сказал Бог: да будет свет» (Быт 1. 3) или «...да будет твердь...» (Быт 1. 6) - должно понимать в том смысле, что Бог внутренне порождает Слово, в Котором присутствует все то, что затем производится вовне. Д. Ф. подчеркивал, что с этим согласны и все философы. Само же исхождение сущих, берущее начало в первой Причине, происходит в следующем порядке: Бог творит 1-ю интеллигенцию (чистый разум), которая производит 2-ю интеллигенцию, душу 1-го неба, и само 1-е небо и т. д. вплоть до мира людей (Dietrich von Freiberg. De intellectu et intelligibili. I 2).

Исходя из концепции порядка сущностных причин, Д. Ф. решал и вопрос о вездесущии Бога. Все вещи присутствуют в Боге, а Бог присутствует во всех вещах постольку, поскольку все, что присутствует в следствии, присутствует и в самой причине. Бог, т. о., обладает бытием, отличным от бытия тварных вещей, но присутствует в них как их сущностная причина (per modum causae essentialis), т. е. в силу того, что является сущностной причиной их бытия и их действий.

В основе учения Д. Ф. о разуме лежит разделение сущего на ens reale и на ens conceptionale. Если первое - это реальный мир, существующий вне человеческой души, то второе - то, что формирует разум в акте мышления (conceptus - понятие), а также сам акт мышления. Последний не есть пассивное отражение реальности, он носит в нек-ром смысле творческий характер: в результате акта мышления возникает некое новое сущее. Поскольку это сущее формируется разумом, воспринимающим реальность, оно определенным образом отражает ее и не есть чисто умственное построение. Творческая деятельность человеческого разума (точнее, действующего разума человека - intellectus agens) делает его подобным Богу. Действующий разум наряду с интеллигенциями занимает, согласно Д. Ф., высшее место в иерархии тварного мира. Кроме того, действующий разум в порядке ens conceptionale есть весь универсум, поскольку весь универсум познается разумом. Д. Ф. настаивал на том, что это познание носит не потенциальный, но актуальный характер: действующий разум является актом по своей сущности, а потому постоянно познает весь универсум, объемля его и содержа его в себе в качестве ens conceptionale. Тот факт, что, несмотря на это, человек не обладает актуальным универсальным знанием, Д. Ф. склонен объяснять тем, что человек (вероятно, в силу греха первородного) нек-рым образом отделен от своего действующего разума. Из этого следуют важные выводы. Во-первых, разум (разумная душа) не является формой тела, ведь в противном случае человек был бы всецело соединен со своим действующим разумом и потому знал бы все. Во-вторых, интеллектуальное знание человека по своему происхождению подразделяется на чувственное и сверхчувственное. 1-м типом знания является то, к-рое начинается с чувственного восприятия и производится возможностным разумом (intellectus possibilis) в результате его актуализации действующим разумом; это знание осознается человеком и является доступным для него в любой момент. 2-м типом - то, к-рым обладает действующий разум человека; в полном объеме это знание человеком не осознается, поэтому действующий разум есть abditum mentis (сокровенное ума). Этот термин Д. Ф. заимствовал у блж. Августина (Aug. De Trinit. XIV 7, 9).

В области естествознания Д. Ф. является одним из выдающихся мыслителей средневековья. Он был первым, кто дал верную физическую трактовку такому явлению, как радуга. Д. Ф. определил, что радуга возникает в результате простого отражения и двойного преломления солнечного луча в капле водяной взвеси, что каждая капля производит полный солнечный спектр, а также разъяснил, каким образом различные цвета, исходящие от различных капель, складываются в радугу в глазу наблюдателя. Кроме того, Д. Ф. доказал, что радугу образуют все те капли (и только они), к-рые расположены на одной угловой высоте по отношению к оси, проходящей от солнца к глазу, вслед. чего радуга всегда должна иметь форму дуги, достигающей максимума, когда солнце находится у горизонта.